История происхождения: Кто и когда дал нам эту молитву?

Молитва «Отче наш» уникальна своим происхождением. Её даровал людям сам Иисус Христос в ответ на просьбу учеников: «Научи нас молиться» (Евангелие от Луки, 11:1). Эта молитва встречается в Нагорной проповеди, описанной в Евангелиях от Матфея (6:9-13) и от Луки (11:2-4). Именно поэтому её часто называют «Молитвой Господней» — она дана нам Господом как совершенный образец обращения к Богу.

В контексте иудейских молитв

Luz, Leonhard, Seitz. Billerbeck. Heinemann. Billerbeck.
Исследователи при этом отмечают, что и в данном контексте краткость «О. н.» не является отличительным признаком (2002. S. 506), т. к. немногословие, отсутствие эпитетов характерны и для др. евр. «кратких молитв»: напр., более длительные молитвы получают более краткие обобщения (Мишна. Берешит Рабба. 4. 3-4; ср.: Kommentar. Bd. 4. S. 219-220). Часто краткие молитвы — те, к-рые дошли от конкретных раввинов (1977. P. 190-191; примеры в: Kommentar. Bd. 4. S. 222-223; Bd. 1. S. 419-420). В варианте евангелиста Луки молитва «О. н.» понимается многими как «учительная», к-рую Иисус передал кругу Своих учеников (Лк 11. 1). Этим иногда объясняют то, что в «О. н.», как и в др. евр. молитвах, данных учителем, отсутствуют некоторые топосы, связанные с евр. общиной, напр. ссылки на патриархов и избранность Израиля и национальные эсхатологические мотивы.

Сказанное, однако, не должно пониматься как аргумент в пользу противопоставления индивидуальных молитв общинным. Они неразрывно связаны, что заметно при сравнении молитвы «О. н.» и арамейской, позже читавшейся в конце синагогального богослужения молитвой «Каддиш». Начало молитвы «Каддиш» близко к первым 2 прошениям молитвы «О. н.»: «Да возвеличится и освятится великое имя Его в мире, который Он создал Своей волей. Да явит Он царство Свое в жизни вашей и в дни ваши, и в жизни всего дома Израилева, вскорости и в ближайшее время».

Очевидно, что продолжающаяся дискуссия об укорененности молитвы «О. н.» в иудейской молитвенной традиции не привела к окончательным выводам.

Лит.: Dalman G. Die Worte Jesu. Lpz., 1898, 19302. Darmstadt, 1965r. S. 283-365; Foerster W. ἐπιούσιος // ThWNT. 1935. Bd. 2. S. 578-595; Lohmeyer E. Das Vater-Unser. Gött., 1946, 19625; Kuhn K. G. Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim. Tüb., 1950; Schürmann H. Das Gebet des Herrn. Freiburg i. Br., 1958, 19814; Jeremias J. Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung // Idem. Abba. Gött., 1966. S. 152-189; Brown R. E. The Pater Noster as an Eschatological Prayer // Idem. NT Essays. Garden City; N. Y., 1968. P. 275-320; Carmignac J. Recherches sur le «Notre Pere». P., 1969; Brocke M., Petuchowski J. J., Strolz W., Hrsg. Das Vaterunser: Gemeinsames im Beten v. Juden u. Christen, Freiburg i. Br. 1974; Heinemann J. Prayer in the Talmud. B., 1977; Rordorf W. The Lord’s Prayer in the Light of Its Liturgical Use in the Early Church // StLit 1980/1981. Vol. 14. N 1. P. 1-19; Schelbert G. Sprachgeschichtliches zu «abba» // Mélanges D. Barthélemy: Études bibliques offertes à l’occasion de son 60 anniversaire / Ed. P. Casetti e. a. Fribourg, 1981. P. 395-447; Luz U. Das Evangelium nach Matthäus. Zürich, 1985. Düss., 20025. Bd. 1: Mt 1-7. S. 432-458; Barr J. «Abba» isn’t «Daddy» // JThSt. N. S. 1988. Vol. 39. P. 28-47; Davies W. D., Allison D. C. A Critical and Exegetical Comment on the Gospel According to St. Matthew. Edinb., 1988. Vol. 1. P. 590-615; Lochman J. M. Unser Vater: Auslegung des Vaterunsers. Gütersloh, 1988; Delobel J. The Lord’s Prayer in the Textual Tradition // Sevrin J.-M., ed. The NT in Early Christianity. Leuven, 1989. P. 293-309; Kratz R. G. Die Gnade des täglichen Brots // ZTK. 1992. Bd. 89. N 1. S. 1-40; Betz H. D. The Sermon on the Mount. Minneapolis, 1995. P. 370-415; Carter W. Recalling the Lord’s Prayer: The Authorial Audience and Matthew’s Prayer as Familiar Liturgical Experience // CBQ. 1995. Vol. 57. N 3. P. 514-530; Bovon F. Das Evangelium nach Lukas. Zürich, 1996. Bd. 2: Lk 9. 51 — 14. 35. S. 117-143; Carruth Sh., Garsky A., Hrsg. The Database of the Intern. Q Project: Q 11, 2b — 4. Leuven, 1996; Gerhardsson B. The Matthean Version of the Lord’s Prayer (Mt 6. 9b — 13) // Idem. The Shema in the NT. Lund, 1996. P. 84-98; Luz U., Leonhard C., Seitz M. Vaterunser // TRE. 2002. Bd. 34. S. 504-529; Frankemölle H. Vater unser — Awinu: Das Gebet der Juden und Christen. Lpz., 2012; Clark D. A. The Lord’s Prayer: Origins and Early Interpretations. Turnhout, 2016; Frey J. Das Vaterunser im Horizont antik-jüdischen Betens unter besonderer Berücksichtigung der Textfunde vom Toten Meer // Das Vaterunser in seinen antiken Kontexten: Zum Gedenken an E. Lohse / Hrsg. F. Wilk. Gött., 2016. S. 1-24; Wehnert J. Ein Gebet für alle christlichen Gemeinden: Zum Vaterunser in der Didache // Ibid. S. 143-162; Wilk F. «So sollt ihr beten…»: Das Vaterunser als Element der frühen Jesusüberlieferung // Ibid. S. 83-102; Wolter M. Das Gebet der Jünger: Das Vaterunser im Lukasevangelium (Lk 11. 2c — 4) // Ibid. S. 125-142.

Таблица №1

Проблема реконструкции семитского оригинала

Осознание того факта, что между историей проповеди Иисуса во время Его земного служения и письменной фиксацией евангельской традиции о Нем прошло достаточно длительное время, наличие вариантов в текстовой традиции молитвы «О. н.», предположение об их лит. зависимости с необходимостью ставят вопрос о первоначальной форме этой молитвы, восходящей к проповеди Самого Иисуса.

Fitzmyer. De Moor. Betz.
Попыткам реконструировать слова Иисуса, в т. ч. молитвы «О. н.», в их семит. оригинале предшествует ряд допущений. Во-первых, выбор арам. языка основан на согласии большинства исследователей по вопросу о языковой ситуации I в. в Палестине: наиболее широко был распространен именно арамейский, хотя нек-рые иудеи могли использовать греческий как 2-й язык, а в отдельных районах продолжал употребляться и еврейский (1979. P. 7-8, 46). Согласно де Муру, наиболее подходящим для реконструкции является лит. арам. язык, т. к. простой народ, к к-рому обращался Иисус, не владел евр. языком, а разговорный арамейский не подходил для дискуссий по вопросам Закона (1988. P. 398). Но, несмотря на согласие мн. ученых относительно арам. оригинала молитвы «О. н.», существуют серьезные возражения со стороны тех, кто доказывают еврейскую или даже греч. основу этой молитвы (см.: 1995).

Во-вторых, нет окончательного единства в выборе материала для реконструкции (так, Дальман выбирает Таргум Онкелоса, Палестинский Талмуд и Мидраши, де Мур — язык Таргумов и т. д.). А из-за отсутствия к.-л. части евангельского текста на семит. языке (за исключением неск. мест в греч. тексте) любая реконструкция никогда не окончательна. Кроме того, не завершена и дискуссия о выборе варианта молитвы «О. н.», для к-рого предлагается реконструкция.

арамейского языка Davies, Allison. Kloppenborg. Petuchowski, Brocke. Elbogen. De Moor.
В пользу выбора кроме внешних свидетельств источников (общеупотребительность арамейского в новозаветный период, востребованность Таргумов, арам. фразы Иисуса в Евангелиях) могут говорить и некоторые особенности текста молитвы (cм., напр.: 2004. P. 593): (1) за кратким вариантом обращения Иисуса к Богу πάτερ (у евангелиста Луки) должен стоять засвидетельствованный в НЗ арамеизм (2) лучшее объяснение необычная греч. фраза ἐπιούσιον… σήμερον получает именно при обращении к арам. материалу; (3) именно арамейское имеет значение «долг» и «грех», и это объясняет расхождение в тексте Матфея и Луки (критику необходимости привлечения арам. материала для объяснения греч. ὀφειλήματα у Матфея см.: 2000. P. 77). Кроме того, иудейская молитва «Каддиш», являющаяся близкой параллелью с молитвой «О. н.», в наиболее раннем варианте засвидетельствована на арамейском (см.: 1978; 1995. S. 94: на лит. арам. Таргумов, ср.: 1988. P. 405-406).

Dalman. Dalman.
Одна из первых значительных попыток реконструкции «О. н.» была предпринята в работе Г. Дальмана (1898, 19302; англ. пер.: 1902, 19093). Дальман привел ряд аргументов, доказывая, что родным языком Иисуса был арамейский и на нем Он обращался к ученикам и к народу (Ibid. 1909. P. 1-12). Греч. основу синоптических Евангелий Дальман объяснял присутствием грекоговорящих иудеев в иерусалимской общине с самого начала (Деян 6. 1; 9. 29), и это требовало изложения «слов и дел Иисуса» как на арамейском, так и на греческом (1909. P. 71). Для восстановления оригинала молитвы «О. н.» Дальман использует материал текстов Таргума Онкелос, Палестинского Талмуда и Мидрашей (Ibid. P. 88).

Torrey. Idem. Burney. Burney. Casey. Black.
Арам. оригинал молитвы «О. н.» восстанавливали и др. исследователи (1912. P. 269-317; 1947; 1925). Ч. Берни переводил «О. н.» «на галилейский арамейский» (P. 113). В качестве образцов для языка I в. он использовал арам. части Палестинского Талмуда и Мидраши, считая «маловероятным, что диалект претерпел какое-либо существенное изменение на протяжении четырех или пяти последующих столетий» (Ibid. P. 9-10). В варианте «О. н.» у евангелиста Матфея Берни усматривал определенную ритмику — 2 четырехударных тристиха (two four-beat tristichs), с учетом которой реконструировал арам. оригинал, при этом версия молитвы у Луки признавалась им уже искаженной (Ibid. P. 113). Гипотеза Берни о рифме в «О. н.» подверглась критике со стороны М. Кейси (2005. P. 6-8). Свой вариант арам. гипотезы предлагал М. Блэк (напр.: 1967. P. 140, 203), использовавший в своих реконструкциях арам. материал кумран. свитков и Палестинского Таргума на Пятикнижие в Кодексе Неофити I (Ibid. P. 205).

Jeremias. Casey.
И. Иеремиас в реконструкции арам. оригинала «О. н.» (1971. P. 196) объяснял различия в евангельских вариантах этой молитвы тем, что оба они были уже определены собственными литургическими традициями. Несмотря на широкое признание реконструкции «О. н.» Иеремиаса, необходимо учесть, что он был ограничен имеющимися на тот момент источниками. Не имея доступа к кумран. свиткам, он использовал языковой материал др. текстов различных периодов, в т. ч. переведенных на арам. язык (см.: 2007. P. 51).

Fitzmyer. Chilton. Antonisz. Lohmeyer.
Дж. Фицмайер допускает возможность изначальной евр. основы молитвы «О. н.», но считает арамейскую реконструкцию предпочтительной (2008. P. 901). Помимо названных работ, обосновывающих те или иные арам. реконструкции оригинала «О. н.», можно указать работы Б. Чилтона (1997. P. 24-51), Р. Антониса (1999), Э. Ломайера (1946).

В целом в реконструкции арам. варианта единство мнений у исследователей наблюдается только относительно половины текста молитвы «О. н.». Нет среди исследователей согласия и в вопросе о критерии для реконструкции ее арам. оригинала: предлагаются разные варианты — от поиска галилейского диалекта (Дальман) до утверждения о лит. арамейском в молитве «О. н.» (де Мур).

еврейского оригинала Delitzch. Грилихес. Birkeland. Grintz. Lapide. Tal. Carmignac. i dem. i dem. Ponomariov. Carmignac. Casey.
Одним из главных аргументов в пользу молитвы «О. н.» является утверждение о том, что ее текст должен был произноситься скорее на священном языке, к-рым являлся еврейский, а не на разговорном арамейском (см.: Иерусалимский Талмуд. Шкалим. 3. 3; 1883, ср.: 1999. С. 86-87). Некоторые ученые указывают на то, что еврейский оставался наряду с арамейским живым разговорным и письменным языком до II в. по Р. Х. (1954; 1960; 1975). Ставится под сомнение и распространенность Таргумов, к-рые должны были служить для объяснения библейского текста тем, кто уже не читали по-еврейски, а не играть роль широко используемых переводов (2001). О евр. основе молитвы должно свидетельствовать и то, что в Евангелиях Иисус читал Писание на еврейском (Лк 4. 16-20). Основным представителем этого направления исследований остается Ж. Карминьяк, отстаивающий гипотезу о евр. оригинале молитвы «О. н.» на основании языка кумран. свитков (1969. P. 29-52; 1978; 1984; ср. также: 2015). В пользу этого, согласно Карминьяку, в частности, должна свидетельствовать игра слов в предлагаемой им реконструкции: «остави» (acquitter) он переводит как, «долги» и «должники» (dettes и débiteurs) — как, «искушение» (tentation) — как (1984. P. 38; по: 2007. P. 59-60).

Отдельные термины с учетом возможных семитских реконструкций

I. Fitzmyer.
. Обращение в начале молитвы «О. н.» засвидетельствовано в 2 вариантах: кратком — у евангелиста Луки (11. 2 πάτερ) и пространном — у Матфея (πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς). Оба варианта вписываются в библейскую традицию, но аутентичным по общим правилам текстологического анализа большинство исследователей считают более краткий вариант евангелиста Луки (ср.: Мк 14. 36; Лк 22. 42; см. также: Рим 8. 15; Гал 4. 6). Эмфатический статус арамейского выражается в Мк 14. 36 как ὁ πατήρ, тогда как у Луки слово находит более точный перевод πάτερ (см.: 2008. P. 903).

Schelbert.
Согласно Шельберту (1981. P. 405-407), в палестинском среднем арамейском обращение к Богу в форме было уникальным, в таргумической традиции — необычным, оставаясь именованием Бога, но не формой обращения к Нему (Вавилонский Талмуд. Таанит. 23b; Таргум на Пс 89. 27; Таргум на Мал 2. 10; Таргум на Иов 34. 36).

Dalman. Fitzmyer.
В евангельских молитвенных обращениях (Мф 11. 25 // Лк 10. 21; Лк 22. 42; 23. 34, 46; Мф 11. 26 // Лк 10. 21; Мк 14. 36; Мф 26. 39, 42) и в др. случаях (Мф 11. 27; 20. 23; 25. 34; 26. 29, 53; Мф 16. 27; Мк 8. 38; 6. 8; 10. 20, 29; 13. 43) Иисус употреблял слово «Отец» без эпитета «Небесный», что было обычным при упоминаниях о Боге вне молитвенного обращения к Нему (1909. P. 191-193). Обращение к Богу как к Отцу и связанное с этим осознание себя народом Израиля детьми Божиими засвидетельствованы в иудейской традиции (Втор 14. 1; 32. 6; Ис 64. 7-8; Ос 11. 1-2; Мал 2. 10; 2 Цар 7. 14 и др.). В большинстве этих случаев «Бог является Отцом в общинном, национальном смысле…» (2008. P. 903). Исключение составляют отдельные места в традиции лит-ры Премудрости (Сир 23. 1, 4; 51. 10; Прем 14. 13; 3 Макк 6. 3, 8).

Jeremias. i dem. Vermes. Davies, Allison. Авва.
На исключительности в обращении Иисуса к Богу как к Отцу настаивал Иеремиас (1967. P. 29; 1966. p. 62). При этом в сущности он доказывал это «аргументом от молчания», т. к. необходимого сравнительного материала практически нет (ср.: Г. Вермеш приводил примеры из раввинистической литературы — Мишна Береши. 5. 1; Вавилонский Талмуд. Таанит. 23b; 1973. P. 210). Кроме того, слово использовалось не только детьми, но и взрослыми, а также при почтительном обращении к пожилым (2004. P. 602). Т. е. свидетельства во всей их совокупности не позволяют сделать заключение об уникальном семейном характере обращения к Богу, засвидетельствованного в Молитве Господней, как на этом настаивал Иеремиас. (См. в ст.)

II. Metzger B. M. Davies, Allison.
ἐπιούσιος. Это слово встречается только в греч. тексте молитвы «О. н.» (A Textual Commentary on the Greek New Testament. L., 1971). Существуют разные варианты cемитской реконструкции ἐπιούσιος (см.: 2004. P. 608): (Дальман, арам.), (Блэк, арам.), (Кун, арам.) и др.

1) Orig. Hieron. Cypr. Carth. Arist. Spicq С.
Данный термин имеет ряд интерпретаций. Как ἐπι + οὐσία (сущность) в значении того, что объединяется с нашей сущностью (ср., напр.: De orat. II 27. 7; In Tit. 3. 12; в традиции закрепилась в сакраментальном значении — ср.: De orat. Dom. 18). Такая интерпретация, по мнению нек-рых ученых, невозможна по ряду причин. В случае понимания οὐσία как «существования» (см.: De part. animal.) ἐπιούσιος имеет значение «необходимое для существования». Такое понимание отражено, напр., в Пешитте. Оба прочтения невозможны с филологической т. зр.: соединение ἐπι с дериватом от εἶναι должно привести к элизии, чего не наблюдается в термине ἐπιούσιος (см.: Theological Lexicon of the NT. Peabody, 1994).

2) Sophocl. Ioan. Chrysost. Luz.
Как «на текущий день», от ἐπῖ τὴν οὖσαν (ἡμέραν) (см.: Oedip. tyr. 781; ср.: In Matth. 19. 5). Такое прочтение хорошо соотносится с библейской историей о насыщении манной (Исх 16), но для такого понимания нет прямых указаний на эту традицию, и, кроме того, слово ἡ οὖσα не встречается без уточнения ἡμέρα в значении «сегодня» (2002. S. 450).

3) Ios. Flav. Idem. Hemer. Luz.
Как «на грядущий день», от ἡ ἐπιοὖσα или ἐπιέναι (см.: Деян 7. 26; 16. 11; 20. 15; 21. 18; De bell. II 441; Antiq. X 170). Термин ἡ ἐπιοὖσα имел употребление в эллинистическом мире как прилагательное к ἡμέρα и νύξ (1984). Хотя слово ἡ ἐπιοὖσα и не было распространенным (его не знают Ориген и Филон), производное от него ἐπιούσιος является «вполне обычной конструкцией» (2002. S. 451): ἐπιούσιος в молитве «О. н.» в значении «завтрашний» встречается в Евангелии назареев. Так это слово понимает и У. Луц, к-рый усматривает в прошении реальную просьбу общины в состоянии нужды (Ibid. S. 451).

4) Luz. Luz.
В значении «будущий» (как производное от ἐπιέναι (от τὸ ἐπιόν (будущее) или евр./арам. ())). Данное прочтение отсылает к буд. хлебу Царства (Мк 14. 25; Мф 8. 11-12; Лк 22. 30), что вполне согласуется с иудейской традицией, связывавшей повседневную пищу и грядущий эсхатологический пир (см.: Лк 14. 15; 2002. S. 451). По мнению Луца, против этой трактовки свидетельствует слово «днесь», требующее «ожидания чего-то крайне близкого», а также неясное для слушателей значение предлагаемого арам. варианта — (2002. S. 451).

Fitzmyer.
Фицмайер понимает термин ἐπιούσιος в значении «для существования», ссылаясь на «ветхозаветный фон»: Бог насыщает Свой народ манной, пищей в обыденном смысле. Но уже дохрист. традиция трактует манну как «хлеб ангелов» (Пс 78. 25 LXX; в MT Прем 16. 20). В таком контексте значение термина вряд ли можно свести к обычному, учитывая «Евхаристические обертона» в повествовании о преломлении хлеба (Лк 24. 35; Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11). Это позволяет согласиться с тем, что в прошении о «хлебе существования» верные молились и о хлебе Царства (2008. P. 900).

Luz.
Луц отверг интерпретацию термина в значении «на сегодняшний день» из-за отсутствия свидетельств использования слова ἡ οὖσα без ἡμέρα в таком значении и потому что не видел здесь аллюзий на рассказ Исх 16 о манне (2002. S. 451).

III. Black. Fitzmyer. Idem.
«Долги». Прошение оставить «долги» (ὀφειλήματα) (Мф 6. 12; Didache. 8. 2: ὀφειλήν) или «грехи» (ἁμαρτίας) (Лк 11. 4) в обоих вариантах подкрепляется указанием на прощение «должников». Греч. ὀφείλημα встречается в значении «долг» (Втор 24. 10; 1 Макк 15. 8; Рим 4. 4) и в значении «грех», как долг перед Богом (Лк 7. 41-43; Кол 2. 13-14; Мишна. Авот. 3. 17). В том и др. варианте за греч. словом может стоять арамейское, произведенное от корня (). По всей видимости, евангелист Матфей сохранил букв. первоначальное значение (1967. P. 140), тогда как Лука уточняет его с учетом неиудейской аудитории, поскольку в классическом и эллинистическом греческом ὀφείλημα не обнаруживает значения «долг» с религ. значением (см.: 2008. P. 906). Непосредственная близость слов «долг» и «грех» обнаружена в арам. тексте из Кумрана (см.: 1979).

IV. Luz.
«От лукавого».Прошение об избавлении от «лукавого» отсутствует в древнейших рукописях Евангелия от Луки. Трудность понимания использованного слова πονερός/-όν состоит в определении рода (средний или мужской, «злое» или «злой», т. е. диавол). Учитывая большинство случаев упоминания этого слова у евангелиста Матфея и во всем НЗ, его связь с темой искушения в раннехрист. интерпретации (2 Тим 4. 18; Didache. 10. 5) и материал иудейской традиции, где вариант πονερός практически не применяется к диаволу, следует предпочесть прочтение в среднем роде (см.: 2002. S. 454; в т. ч. и потому, что представление о повседневном «зле» отражено в иудейских текстах (в 7-м благословении «Шмоне Эсре»: «страдание»; Вавилонский Талмуд. Берешит. 60b: «злые мысли», «недобрые люди и желания»), притом что слова, ни еврейское (‘), ни арамейское (), не указывают на «лукавого» (диавола)).

Лит.: Delitzsch F. The Hebrew NT of the British and Foreign Bible Society. Lpz., 1883; Dalman G. Die Worte Jesu: Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäistischen Sprache erörtert. Lpz., 1898, 19302 (англ. пер.: Idem. The Words of Jesus. Edinb., 1902, 19092); Torrey Ch. The Translation Made from Original Aramaic Gospels // Studies in the History of Religions: Presented to C. H. Toy by Pupils, Colleagues, Friends / Ed. D. G. Lyon, G. F. Moore. N. Y., 1912. P. 269-317; idem. The Four Gospels. L., 19472; Burney C. The Poetry of Our Lord. Oxf., 1925; Moulton J. H., Milligan G. The Vocabulary of the Greek Testament. L., 1930; Lohmeyer E. Das Vater-Unser. Gött., 1946 (англ. пер.: Idem. The Lord’s Prayer / Transl. J. Bowden. L., 1965); Birkeland H. The Language of Jesus. Oslo, 1954; Levy J. Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim. Köln, 1959r. Bd. 1; Grintz J. M. Hebrew as the Spoken and Written Language in the Last Days of the Second Temple // JBL. 1960. Vol. 79. N 1. P. 32-47; Jeremias J. Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Gött., 1966; idem. The Prayers of Jesus. L., 1967; idem. New Testament Theology. L., 1971. Vol. 1: The Proclamation of Jesus; Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. Oxf., 19673; Carmignac J. Recherches sur le «Notre Père». P., 1969; idem. Hebrew Translations of the Lord’s Prayer: An Historical Survey // Biblical and Near Eastern Studies / Ed. G. A. Tuttle. Grand Rapids, 1978. P. 18-79; idem. La Naissance des Évangiles synoptiques. P., 1984; Vermès G. Jesus the Jew. L., 1973; Lapide P. Insights from Qumran into the Languages of Jesus // RevQ. 1975. Vol. 8. N 4(32). P. 483-501; Heinemann J. Prayer in the Talmud: Forms and Patterns. B., 1977; Petuchowski J. J., Brocke M., ed. The Lord’s Prayer and Jewish Liturgy. N. Y., 1978; Fitzmyer J. A Wandering Aramean. Chico, 1979; idem. The Gospel according to Luke X-XXIV. Garden City, 2008; Schelbert G. Sprachgeschichtliches zu «abba» // Mélanges D. Barthélemy: Études bibliques offertes à l’occasion de son 60 anniversaire / Ed. P. Casetti e. a. Fribourg, 1981. P. 395-447; Hemer С. ἐπιούσιος // JSNT. 1984. Vol. 7. N 22. P. 81-94; De Moor J. C. The Reconstruction of the Aramaic Original of the Lord’s Prayer // Structural Analysis of Biblical and Chanaanite Poetry / Ed. W. van der Meer, J. C. de Moor. Sheffield, 1988. P. 397-422; Betz H. D. The Sermon on the Mount. Minneapolis, 1995; Elbogen I. Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. Hildesheim etc., 1995; Chilton B. D. Jesus’ Prayer and Jesus’ Eucharist: His Personal Practice of Spirituality. Valley Forge, 1997. P. 24-51; Грилихес Л., свящ. Археология текста: Сравн. анализ Евангелий от Матфея и от Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999; Antonisz R. The Original «Our Father» in Aramaic: A New Discovery; A New Reconstruction of the «Our Father». Coulsdon, 1999; Kloppenborg J. Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel. Edinb., 2000; Tal A. Is There a Raison d(?)lsquo;Être for an Aramaic Targum in a Hebrew-Speaking Society? // Revue des Études Juives. P., 2001. Vol. 160. N 3/4. P. 357-378; Luz U. Das Evangelium nach Matthäus. Düss., 20025. Bd. 1; Davies W. D., Allison D. C. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to S. Matthew. L., 20042. Vol. 1; Casey M. An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and Luke. Camb., 20052; idem. Aramaic Sources of Mark’s Gospel. Camb., 20072; idem. The Role of Aramaic in Reconstructing the Teaching of Jesus // Handbook for the Study of the Historical Jesus / Ed. T. Holmén e. a. Leiden, 2011. Vol. 2. P. 1343-1376; Ponomariov A. The Lord’s Prayer in a Wider Setting: A Hebrew Reconstruction // J. of Northwest Semitic Languages. Stellenbosch, 2015. Vol. 41. N 1. P. 71-100.

Толкование молитвы «Отче наш»: Раскрываем смысл каждой строки

Чтобы молиться осознанно, важно понимать, о чём мы просим в каждой строке. Разберём молитву «Отче наш» по частям.

Место и значение молитвы «О. н.» в жизни древней Церкви

Нагорная проповедь. Миниатюра из Евангелия Ноннбергского аббатства. Зальцбург. XII в. (Monac. Clm. 15903. Fol. 91v)

Надпись-палиндром на колонне в Палестре в Пампеях. I в. по Р. Х. Фотография. 1939 г. Фото: Notirie degiscavi di Antichita. 1939. Fig. 8

«Pater Noster». Фрагмент 6-й главы Евангелия от Матфея (The Codex Beneventanus. 739–760 гг. Lond. Brit. Lib. Add. 5463. Fol. 21r)

Ioan. Chrysost. Idem. Coelius Sedulus.
Др. источники отражают практику совершения молитвы «О. н.» сразу после крещения. В трудах свт. Иоанна Златоуста «О. н.» представлена как молитва верующих, ставших членами Церкви посредством приобщения к ее жизни через таинства (In Matth. 19. 4); по его мнению то, «что эта молитва принадлежит верным, показывают как уставы Церкви, так и начало самой Молитвы Господней» (Ibid. 19. 5). В «Толковании на Послание к Колоссянам» (ок. 399) он отмечал, что крещаемые, «восходя из купели», произносили «О. н.» в качестве 1-й молитвы (In Col. 6. 4 // PG. 62. Col. 342). Вполне определенно о чтении «О. н.» сразу после крещения говорится в литургико-каноническом памятнике IV в.- Апостольских постановлениях (Const. Ap. VII 45). Также с крещением произнесение «О. н.» соотносит христ. поэт Целий Седулий в V в. (Carmen Paschale. II 234-236 // PL. 19. Col. 622-628).

Cypr. Carth. Tertull. Froehlich. Сyr. Hieros. Hieron. Aug. Ioan. Chrysost. Taft.
Рассматриваемые свидетельства подразумевают, что 1-е публичное прочтение молитвы новокрещеными происходило сразу после совершения таинства Крещения — предположительно, когда они присоединялись к общине для участия в Евхаристии. Уже у сщмч. Киприана во II в. встречается предание о связи слов молитвы «О. н.» с ежедневным совершением Евхаристии (De orat. Dom. 13). Однако этот пример, как и др. косвенные свидетельства, напр. соотнесение предписаний молитвы и «восхождения к алтарю Божию» у Тертуллиана (De orat. 11. 1), еще ничего не говорит о включенности «О. н.» в литургический чин. Подобные ассоциации встречаются у мн. авторов II-IV вв. в контексте истолкования 4-го прошения (см. в разд. «Истолкование прошений молитвы «О. н.»»). К сер. IV в. в «Тайноводственных поучениях» свт. Кирилла Иерусалимского отражено одно из древнейших и наиболее ясных свидетельств практики евхаристического употребления «О. н.» (2008. P. 63). Чтение молитвы помещено после великого благодарения с эпиклезой и поминовением святых, сразу перед возгласом «Святая святым», предваряющим причащение (Mystag. V 5-19). Ок. 417 г. блж. Иероним также приводит свидетельство тесной связи Евхаристии и молитвы «О. н.»: «Христос научил Своих апостолов, чтобы верующие ежедневно при жертвоприношении Его тела дерзали говорить «Отче наш…»» (Dial. contr. Pelag. III 15). В нач. V в. блж. Августин писал, что непосредственно перед причащением «полное ходатайство» (totam petitionem), состоящее из различных молитвословий, завершается чтением «О. н.» «почти в каждой Церкви» (Ep. 149. 16). Наиболее ярким свидетельством служат слова свт. Иоанна Златоуста. Он говорит о произнесении слов молитвы «О. н.» за литургией: «Поэтому предоставляю совести каждого знать, с каким дерзновением (μετὰ παῤῥησίας) мы, исполнив эту заповедь, можем произносить эти слова [«О. н.»] в тот страшный (φοβερόν) период (литургии). Если же пренебрежем эту заповедь, то какому подвергнемся осуждению (κατακρίσεως), поступая вопреки словам своим, дерзая (τολμᾷν) произносить слова молитвы безрассудно, призывая на себя (ἐκκαλεῖσθαι) гнев Господа?» (In Gen. 27. 8). В этой цитате используется та же лексика, к-рая применяется в молитвенном призвании, предваряющем произнесение «О. н.» в чине Византийской литургии. Именно с этого времени (т. е. не ранее 2-й пол. IV в.) практически все традиц. евхаристические последования как на Востоке, так и на Западе включают текст «О. н.» в версии Мф 6. 9-13 как центральный элемент «Литургии верных» в состав предшествующего причащению последования. В рим. традиции «О. н.» следует непосредственно за славословием, заключающим Канон Мессы; в вост. богослужении ее чтение предваряет благословение, прошение и призыв к совместной молитве (подробнее см.: 2000). В современном богослужении РПЦ текст «О. н.» также включен в богослужения утрени, вечерни, часов, полунощницы и повечерия.

Истолкование прошений молитвы «О. н.»

Начальные слова молитвы — «Отче наш» в трудах христ. экзегетов становятся свидетельством уникального для библейской традиции дерзновенного обращения к Богу, возможность к-рого была открыта Христом. Тертуллиан, как и др. авторы, делает акцент на том, что наименование Бога «Отцом» стало нам доступно только через Его Сына (Ин 5. 43; 12. 28; Ин 17. 6 — Tertull. De orat. 3; ср.: Orig. De orat. 22. 1-2). Называя Бога Отцом, мы исполняем Его заповедь (Мф 23. 9), при этом в Отце призывается и Сын (Ин 10. 15), а в Сыне и Отце познаётся наша мать — Церковь, в которой становится «явно имя и Отца и Сына» (Tertull. De orat. 2). По мнению сщмч. Киприана Карфагенского, благодарственное наименование Бога Отцом произносится от лица верующих, к-рые, «будучи освящены и восстановлены благодатным духовным рождением, стали сынами Божиими» (см.: Ин 1. 11-12 — Cypr. Carth. De orat. Dom. 6). По мнению сщмч. Киприана, это наименование носит ярко выраженную антииудейскую полемическую направленность: христиане обращаются к Богу, Который стал их Отцом и «перестал быть отцом иудеев, оставивших Его» в своем неверии (Ibid. 7). По мнению Оригена, в ВЗ не было доступно подобное дерзновенное обращение к Богу в молитве, как и не было осознания своего сыновства перед Богом (Orig. De orat. 22. 1-2). Подобное обращение к Богу — свидетельство того, что «мы из состояния рабства совершенно приведены в состояние усыновленных чад Божиих» (Ioan. Cassian. Collat. IX 18. 1). Наше усыновление Богу, о к-ром говорят начальные слова молитвы, происходит благодаря дару Св. Духа, обретаемому в Церкви (ср.: Флп 3. 3, 20; Пс 81. 6-7 — Theod. Mops. Hom. catech. 1. 13-14). Свт. Григорий Нисский, обращаясь к евангельской притче о блудном сыне (Лк 15. 21-22), делал акцент на том, что мы по своему обычному состоянию, исполненному грехов и недостатков, недостойны называть Бога Отцом, Который есть источник всего благого. Поэтому этот молитвенный призыв становится напоминанием об открывшемся во Христе пути уподобления Богу (Мф 5. 48 — Greg. Nyss. De orat. Dom. 2. 3-9; ср.: Orig. De orat. 22. 1-3). По мнению свт. Иоанна Златоуста, подобное обращение к Богу совершается не от «меня», но от «нас» — т. е. научает нас молиться «за всех братьев… и весь род человеческий, никогда не иметь в виду собственных выгод, но всегда стараться о выгодах ближнего» (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4). Эсхатологический аспект этих слов, соотносимый с апокалиптическими отрывками Евангелия (Мф 25. 34), указывает на осуществление Царствия Божия в будущем, после завершения неопределенного состояния века сего, именно наступление этого Царствия взыскуют мученики (Откр 6. 10), «оно — вожделенное желание христиан, оно — посрамление язычников, радость ангелов» (Tertull. De orat. 5). Ожидания пришествия Царствия Небесного — желание исцеления мира сего, где правят тление, болезни, страсти и все проникнуто борьбой плоти и духа (Greg. Nyss. De orat. Dom. 3. 7-9). Кроме того, свт. Григорий полагал, что желание Небесного Царствия означает действие Св. Духа, поскольку в использованном им тексте Лк 11. 2 это прошение передано как «да придет Дух Святый на нас, и очистит нас» (Ibid. 3. 9; так же и в 2 минускулах XI-XII вв.- см.: Nestle-Aland. NTG. S. 195). Царствие Божие сокрыто для находящихся в неведении, и в молитве мы просим, чтобы оно открылось людям, став явным для всех во время Его пришествия на суд (Деян 10. 42 — Aug. Domin. in Mont. II 6. 20). Посвящающий себя Богу желает не земного, но Небесного Царствия, к-рое есть Сам Христос,- поскольку «нам вожделенно ежедневное присутствие Христа, так мы просим, чтобы Он явил нам вскоре Свое пришествие», как наследникам Царствия (Мф 25. 34 — Cypr. Carth. De orat. Dom. 9).

«Отче наш». Икона. 1813 г. Иконописец В. Рябов (собрание В. М. Федотова)

Aug. Сyr. Hieros. Orig. Ioan. Chrysost. Ioan. Cassian.
Обращение к Отцу, Который «на небесах» (Мф 6. 9), не подразумевает пространственные характеристики: нельзя представлять Бога находящимся только в к.-л. определенном месте, эти слова указывают на то, что Он пребывает «среди святых и праведных», в т. ч. и живущих сейчас на земле (Domin. in Mont. II 5. 17; 23. 2-4; Mystag. V 11; De orat. 22. 5-6). Начальные слова молитвы «не заключают Бога на небе, но отвлекают молящегося от земли» (In Matth. 19. 4; ср. также: Collat. IX 18. 1).

Толкование этого прошения связано с двойственным учением Евангелия о Царствии Небесном, к-рое как несет в себе ассоциации с событием Второго пришествия (Мф 25. 34), так и соотносится с представлением о внутренней жизни христианина (см.: Лк 17. 21).

Христос учит апостолов Молитве Господней во время Нагорной проповеди (Мф 6). Миниатюра из Четвероевангелия болг. царя Иоанна Александра. 1355–1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 20r)

Orig. Ioan. Cassian. Hieron.
Ориген, замечая, что в этом мире Царствие Божие никогда не наступает в совершенстве, опираясь на слова Лк 17. 20 и Ин 14. 23, целиком относит смысл этого прошения к внутреннему состоянию души верующего, как указание на блаженное состояние его разума, который проникнут мудростью, а в сердце не царствует грех. Исполнение этого прошения явлено во святых, когда они следуют закону Божию и когда Бог словно бы обитает в них (De orat. 25. 2). Слова этой молитвы указывают на «всегдашнее царствование Христа во святых», к-рое наступает, когда истребляются пороки в нас и Бог начинает в нас царствовать. Достижение этого Царствия, к к-рому устремлено желание чистой души, обещано Самим Господом (Мф 25. 34 — Collat. IX 19). Отражение двойственного понимания смысла этого прошения представлено в толковании блж. Иеронима, согласно к-рому оно говорит «о Царстве обобщенно, чтобы диавол перестал править в мире, или чтобы Бог царствовал в каждом отдельном человеке, и чтобы грех не царствовал в смертном теле» (ср.: Рим 6. 12 — In Matth. I 6. 10).

Третье прошение: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 10б; Лк 11. 2д).

Для мн. древних экзегетов истолкование этого прошения подразумевает метафорическое понимание «неба и земли», к-рое соотносится с представлением о двусоставном разделении человека на дух и плоть, гармоничное подчинение к-рых воле Божией приводит к деятельному свидетельству о Христе в этом мире.

Cypr. Carth. Aug. Cypr. Carth. Aug. Tertull. Greg. Nyss.
Согласно сщмч. Киприану Карфагенскому, исполнение Божественной воли было явлено в послушании Сына Божия, Который служит для нас примером (Мф 26. 39; Ин 6. 38). Поскольку мы имеем «наше тело из земли, а дух — с неба» и они постоянно пребывают в борьбе (см.: Гал 5. 17, 19-23), то мы просим, «чтобы с помощью Божией… установилось между ними обоими согласие» (De orat. Dom. 10-11; см. также: Serm. 59. 5). Кроме того, молясь об исполнении Божественной воли на земле, мы, следуя заповеди Христа (Мф 5. 44-45), ходатайствуем о спасении всех, в т. ч. и неверующих, у к-рых также есть возможность стать небесными жителями, получив возрождение от воды и духа (De orat. Dom. 12; Domin. in Mont. II 6. 22). Так же и согласно Тертуллиану: слова о небе и земле отражают разделение человеческого существа, составленного из плоти и духа. Исполнение слов этого прошения было явлено в молитве Спасителя в Гефсиманском саду (Мф 26. 39; Лк 22. 42), за к-рой последовали Его крестные страдания. Соответственно и мы, стремясь, согласно этому прошению, к осуществлению воли Божией, «склоняем себя к терпеливому перенесению страданий» (De orat. 4). Слова этого прошения научают нас «в такой степени очищать нашу жизнь от плохого, чтобы, как в небесном жительстве, и в нас беспрепятственно управляла Божия воля» (De orat. Dom. 4. 5).

Ioan. Chrysost. Hieron. Сyr. Hieros. Aug. Ioan. Cassian. Ioan. Chrysost. Theod. Mops. Orig. Clem. Alex.
Мн. авторы видят в этом прошении призыв к уподоблению тем, кто на небесах служат Богу (т. е. ангелам), чтобы т. о. верующие могли исполнять волю Божию «не наполовину», а полностью (In Matth. 19. 5; In Matth. I 6. 10; Mystag. V 14; Serm. 59. 5; Collat. IX 20). Словами этого прошения Господь призывает к деятельному служению в соответствии с Его волей, чтобы на земле истребилась всякая злоба и заблуждение, была «возвращена добродетель и насаждена истина». Поскольку Господь «повелел нам землю сделать небом и, живя на ней, так вести себя во всем, как бы мы находились на небе» (In Matth. 19. 5; ср. также: Hom. catech. 1. 22-23). Ориген полагал, что эти слова подходят к первым 3 прошениям «О. н.», и истолковывал слова о небе и земле не как пространственные характеристики, но понимает их как символическое указание на Христа и Его Церковь. Это прошение указывает на Христа, Который исполнил целиком Божественную волю на земле (Ин 6. 38; 17. 4; Мф 28. 18). Мы же призываемся словами молитвы стать Его соработниками в этом мире, чтобы «все земное сделать небом», т. е. привести в порядок в соответствии с Божественной волей (De orat. 26. 3, 4, 6). По мнению Климента Александрийского, это прошение говорит о том, что «образ небесной Церкви находится на земле» (Strom. IV 8. 66).

Четвертое прошение: «хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6. 11; Лк 11. 3).

Hieron. Rordorf.
Др. развернутое филологическое истолкование этого стиха представлено у блж. Иеронима, к-рый, следуя за мнением Оригена, добавил, что термином περιούσιοςв LXX переведено евр. слово (владение), к-рое в переводе Симмаха звучит как ἐξαίρετον — превосходный. Блж. Иероним привел неск. толкований термина «насущный» (supersubstantialis по Вульгате): вслед за Оригеном он понимает его как особенный хлеб, «стоящий выше всех сущностей» (ср.: Ин 6. 51), др. экзегеты объясняли его как необходимый для повседневного пропитания хлеб (1 Тим 6. 8). Также, согласно свидетельству блж. Иеронима, прошение «дай нам сегодня наш завтрашний хлеб» встречалось в «Евангелии от Евреев» (считается сохранившимся во фрагментах и в цитатах «Евангелия от Назареев» — Euangelium Nazaraeorum — CANT, N 10; ср.: New Testament Apocrypha / Ed. W. Schneemelcher. Louisville; L., 1991. Vol. 1. P. 160), где использовался евр. термин (в значении «завтрашний») (In Matth. I 6. 11-13). Вероятно, в этом свидетельстве речь также шла об эсхатологическом понимании просимого хлеба (1980/1981. P. 6).

Aug. Maximus Conf. Tertull. Cypr. Carth. Ioan. Cassian.
Возможно, что на распространенность евхаристического истолкования этого термина оказало влияние литургическое использование «О. н.», но все же большинство авторов принимают оба толкования, понимая под «насущным хлебом» как необходимое для пропитания тела, так и евхаристический хлеб церковного таинства (напр.: Serm. 59. 6; см. также: Exp. orat. dom. 2. 4-5). Тертуллиан, несмотря на наличие в использованном им древнем латинском переводе термина cotidianus («ежедневный» — Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung / Hrsg. A. Jülicher. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31), также понимал значение хлеба в духовном смысле — как указание на Христа как на хлеб жизни (Ин 6. 35); словами этого прошения мы просим о «постоянной пребываемости во Христе и неотделимости от Его Тела». При этом он допускал возможность и букв. понимания этого прошения, в свете др. библейских примеров (Мф 7. 9; 15. 26), но такое истолкование должно сохранять уважение к его духовному смыслу (De orat. 6). Так и для сщмч. Киприана Карфагенского духовное истолкование этого прошения говорит о необходимости и возможности ежедневного участия в Евхаристии тех, кто пребывают во Христе. При этом он отмечал, что и простой смысл этих слов также «благоприятствует спасению» (De orat. Dom. 13). Мы просим в молитве о том хлебе, без вкушения к-рого не можем прожить духовной жизнью ни одного дня: «…ибо кто не удостоится принять его в настоящей жизни, тот не сможет причаститься его и в будущей» (Collat. IX 21).

Greg. Nyss. Theod. Mops. Ioan. Chrysost.
Ряд авторов подробно рассматривают только букв. толкование этих слов, полагая, что их значение раскрывается в нравственно-аскетическом понимании, особенно в общем контексте слов Нагорной проповеди (см.: Мф 6. 25-34). Напр., свт. Григорий Нисский полагал, что прошение о «насущном хлебе» (т. е. о необходимом для существования) учит умеренности, чтобы довольствоваться малым в нашей жизни, избегать роскоши и избыточных удовольствий и стремиться обладать только тем, что достаточно «к сохранению телесной сущности» (см.: Мф 6. 34 — De orat. Dom. 4. 7-14; также и Hom. catech. 1. 27). Свт. Иоанн Златоуст понимал испрашиваемый в молитве хлеб как «повседневный» (ἐφήμερος) в контексте призыва Господа (см.: Мф 6. 34 — In Matth. 19. 5).

Aug. Ambros. Mediol.
Подобное толкование вызывает полемику в зап. традиции: так, напр., блж. Августин, выступая за равноценность обоих толкований, замечал, что букв. толкование привело к тому, что мн. христиане в вост. части империи не участвуют в Вечере Господней ежедневно, не получая за это никакого порицания (Domin. in Mont. II 7. 25-27). Свт. Амвросий Медиоланский полагал, что перевод cotidianus восходит к выражению τήν ἐπιούσιον ἡμέραν, от к-рого происходит и термин ἐπιούσιος, означающий, по его мнению, «достаточный на день». Истолковывая его как «хлеб вечной жизни, поддерживающий субстанцию нашей души», он риторически замечал: «…если этот хлеб назван «ежедневным», то как же можно приобщаться к нему раз в год, как это стало привычкой у греков и на Востоке!» Для подтверждения своей аргументации он обращается к библейскому рассказу о совершении прав. Иовом ежедневного жертвоприношения за своих сыновей (Иов 1. 5), утверждая, «что рана от наших грехов требует ежедневного лекарства» (De sacr. V 24-25).

Пятое прошение: «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф 6. 12; Лк 11. 4аб).

Greg. Nyss. Cyr. Alex. Nestle-Aland. Rordorf. Froehlich. Ioan. Chrysost. Aug. Hieron. Aug. Cypr. Carth. Maximus Conf.
Поскольку прощение грехов — свойство Бога (Лк 5. 21), то это прошение для свт. Григория Нисского говорит о необходимости уподобления Христу (1 Кор 11. 1 — De orat. Dom. 5. 2-4). У свт. Григория, Оригена и др. грекоязычных авторов, как и в лучших рукописях Мф 6. 12 (Ватиканский, Синайский кодексы; в отличие от Лк 11. 4), 2-я часть этого прошения представлена в версии с использованием глагола «прощать» в форме аориста: ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν («как и мы простили / оставили должникам нашим» — см., напр.: In Zach. 7. 1; см.: NTG. S. 13). Ряд исследователей видят в этой форме элементы литургического использования молитвы, тем более что подобное истолкование применимо и к близким по смыслу к этому прошению словам Мф 5. 23-24 (1980/1981. P. 10; 2008. P. 64). Свт. Иоанн Златоуст, раскрывая смысл этого прошения в свете строгого предписания Мф 6. 14, полагал, что этими словами Господь делает верующего судьей над самим собой, побуждая его к осмыслению своих отношений с ближним как необходимого условия прощения своих грехов. Т. о. Господь внушает нам смирение в отношении себя, искореняет злопамятство в отношении ближних и научает размышлять о неизреченном человеколюбии Божием (In Matth. 19. 5-6). кроме того, это прошение рассматривается как одно из средств очищения грехов, совершённых после крещения (Ibid. 19. 5; Serm. 59. 7; Dial. contr. Pelag. 3. 15). Истолковывая это прошение, блж. Августин метафорически именует «О. н.» «ежедневным крещением» (cottidianum baptismum — Serm. 213. 9; см. также: De orat. Dom. 12). Примирение с ближним — средство очищения от страстей и подготовка нашей души к действию благодати (Exp. orat. dom. 4. 1).

Ambros. Mediol.
Среди мн. экзегетов древней Церкви можно усмотреть тенденцию скорректировать букв. смысл этого прошения в свете учения НЗ о том, что Бог не является источником зла или искушений (1 Кор 10. 13; Иак 1. 13-14; ср.: 2 Кор 4. 7-9, 12. 8-10). В ряде старолат. рукописей НЗ этот стих передан как «et ne passus fueris induci nos in temptationem» («и не дай нам быть введенными в искушение» — Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31). Нек-рые авторы также следуют этому чтению (см., напр.: De sacr. V 29).

Orig. Orig.
Ориген замечал, что в широком смысле эти слова говорят о помощи Божией и Его благодатном участии, потому что «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения», им подвергаются все люди, в любом состоянии, в т. ч. и святые (см.: 1 Кор 4. 11-13; 2 Кор 11. 23-25), и в особенности те, кто занимаются изучением Свящ. Писания. Соответственно мы молимся не об избавлении от искушений, а о том, чтобы, пребывая в них, «нам не падать» (De orat. 29. 4, 6). Бог не может ввергать Сам в грехи и предавать человека на поражение искушениями: Он сохраняет свободный выбор души, не хочет, чтобы кто-то стал добродетельным по принуждению, поэтому мы молимся, «чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенными в искушение» (Ibid. 29. 8, 12, 14). Польза же от искушений, которые не даются сверх сил (1 Кор 10. 13), состоит в том, что они помогают понять, кто мы есть, позволяя наглядно узнать как наши достоинства, так и недостатки (De orat. 29. 15).

Сyr. Hieros. Aug. Aug. Theod. Mops.
Буквальное, прямое понимание слов этого прошения, заключающее в себе желание полностью избавиться от искушений, противоречит свидетельствам Свящ. Писания (Сир 34. 10; Рим 1. 28; Иак 1. 2 — Mystag. V 17). Блж. Августин замечал, что в нынешней жизни «полезно быть искушаемым, но не полезно впадать в искушение» (Serm. 59. 8). Он также отмечал, что во мн. лат. кодексах вместо inducas («введи») стоит patioris — («допусти»), что дает возможность перевести евангельский текст как «не дай нам быть введенными в искушение»; это более точно передает смысл прошения, состоящего не в том, чтобы мы не подвергались искушениям, а чтобы мы не были оставлены в них и не оказались ими побеждены. Искушения происходят по божественному попущению либо с целью наказания человека за его грехи, либо для испытания по Божественной милости (Domin. in Mont. II 9. 30, 32, 34). Соответственно этими словами мы просим дать нам сил, чтобы перенести все неожиданные последствия и страдания, к-рые приносят с собой искушения (Hom. catech. I 31).

Tertull. Cypr. Carth. Ioan. Chrysost. Maximus Conf. Cyr. Alex.
Тертуллиан, соотнося слова этого прошения с Лк 22. 40, утверждал, что Сам Господь Иисус Христос, «будучи искушаем от диавола, показал, что последний есть главный виновник и орудие искушения». Соответственно слова «не введи нас…» означают «не допусти, чтобы мы страдали — от того, кто искушает» (De orat. 8). Подобным образом и сщмч. Киприан Карфагенский говорил, что «враг не имеет власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия». Словами этого прошения «мы просим не подвергнуться искушению», тем самым приходя к осознанию собственной слабости, научаясь смирению перед Божественной благостью (De orat. Dom. 17; см. также: In Matth. 19. 6). По мнению прп. Максима Исповедника, искушения бывают добровольные, порождающие грех, и невольные, связанные с болезненным наказанием за первые. Словами этого прошения мы просим Господа помочь не подвергнуться добровольным искушениям (Exp. orat. dom. 5. 5). У свт. Кирилла Александрийского приводится редкое толкование, согласно к-рому этими словами мы просим у Господа сил противостоять ересям, искушающим нашу веру (In Luc. 77).

У большинства греч. авторов это прошение вслед за греч. текстом ἀπὸ τοῦ πονηροῦ («от лукавого») понималось как персонализированное указание на диавола, в то время как мн. зап. авторы вслед за блж. Августином ориентировались на перевод Вульгаты: a malo («от зла»).

Cypr. Carth. Tertull. Aug. Сyr. Hieros.
Для ряда авторов 7-е прошение говорит о том же, что и 6-е, поскольку, «кто пребывает в искушении, тот непременно находится и во власти лукавого»; оба прошения напоминают нам, что «…весь мир во зле лежит» (1 Ин 5. 19 — De orat. Dom. 14; также: De orat. 8; Serm. 59. 8). Слова этого прошения показывают, что предыдущее не означало ходатайства о полном избавлении от искушений (Mystag. V 18).

Orig.
Для Оригена смысл этого прошения, посвященного молитве об «избавлении от зла», состоит не в том, чтобы нас не посещали никакие скорби, но в том, чтобы мы никогда не оставались в них в затруднительном положении, без помощи Божией. Соответственно, когда в нас попадают раскаленные стрелы лукавого (Еф 6. 16), нам не стоит от них воспаляться. Примером перенесения скорбей и нападок диавола служит прав. Иов и Сам Господь Иисус Христос (Мф 4. 1-11 — De orat. 30. 3-6).

Ioan. Chrysost. Ambros. Mediol. Cypr. Carth. Maximus Conf.
Свт. Иоанн Златоуст специально отмечал, что использована форма единственного, а не мн. ч. как указание на диавола как на причину всего злого, но не по природе, а как образа неправильного использования свободной воли против человеческой расы. Соответственно этими словами Господь «научает нас никогда не гневаться на ближних за те оскорбления, какие мы иногда терпим от них, но всю вражду свою обращать против диавола» (In Matth. 19. 6). Те, кто посвящают себя Богу, не боятся диавола, ведь, «если Бог за нас, кто против нас?» (Рим 8. 31- De sacr. V 30). Сщмч. Киприан Карфагенский замечал, что после этого прошения нам уже и нечего просить: тому, кто получил от Бога покровительство, уже нечего бояться со стороны мира (De orat. Dom. 18). По мнению прп. Максима Исповедника, под наказание «лукавым» подпадает тот человек, к-рый не примирился с ближним, а значит, ему предстоит «научиться очищаться от прегрешений, устраняя свои жалобы на других» (Exp. orat. dom. 5. 1).

Aug. Idem.
Блж. Августин полагал, что это прошение убеждает нас осознать горький факт, что «в этой жизни мы еще не можем наслаждаться тем благим состоянием, в котором мы будем существовать без зла». Соответственно эти слова резюмируют наше желание освободиться от смертности человеческого существования в свете откровения о грядущем блаженстве (Ep. 130. 11; Domin. in Mont. II 9. 35).

Лит.: Евстафий (Романовский), архим. Разговор между учеником и катихизатором при изъяснении молитвы Господней Отче наш и проч. для точного разумения ее по рук-ву катихизическаго ея толкования от первых веков Вселенской Церкви. М., 18744; Феофан Затворник, свт. Истолкование молитвы Господней словами св. отцов. М., 1896, 2007; Денисов Л. И. Молитва Господня «Отче наш» (Мф 6. 9-13; Лк 11. 2-4) на церковно-слав. и рус. яз., с объяснением, извлеченным из святоотеческих творений III-V в. М., 1900; Hamman A. Le Pater expliqué par les Pères. P., 19622; idem. Le «Notre Pere» dans la catéchesè des Pères de l’Eglise // LMD. 1966. Vol. 85. P. 41-68; Bahr G. The Use of the Lord’s Prayer in the Primitive Church // JBL. 1965. Vol. 84. N 2. P. 153-159; Simpson R. L. The Interpretation of Prayer in the Early Church. Phil., 1965; Dürig W. Die Deutung der Brotbitte des Vaterunsers bei den lateinischen Vätern bis Hieronymus // Liturgisches Jb. Münster, 1968. Bd. 18. S. 72-86; idem. Die Exegese der vierten Vaterunser-Bitte bei Augustinus // Ibid. 1972. Bd. 22. S. 49-61; Vokes F. E. The Lord’s Prayer in the First Three Centuries // StPatr. 1970. Vol. 10. P. 253-260; Gessel W. Die Theologie des Gebetes nach «De Oratione» von Origenes. Münch.; Paderborn; W., 1975; Rordorf W. The Lord’s Prayer in the Light of Its Liturgical Use in the Early Church // StLit. 1980/1981. Vol. 14. N 1. P. 1-19; Hill D. «Our Daily Bread» (Mt 6. 11) in the History of Exegesis // Irish Biblical Studies. 1983. Vol. 5. N 1. P. 2-10; Schnurr K. В. Hören und handeln: Lateinische Auslegungen des Vaterunsers in der Alten Kirche bis zum 5. Jh. Freiburg i. Br., 1985; Stritzky M.-B., von. Studien zur Überlieferung und Interpretation des Vaterunsers in der frühchristlichen Literatur. Münster, 1989; Jackson M. G. The Lord’s Prayer in St. Augustine // StPatr. 1993. Vol. 27. P. 311-321; Carter W. Recalling the Lord’s Prayer: The Authorial Audience and Matthew’s Prayer as Familiar Liturgical Experience // CBQ. 1995. Vol. 57. N 3. P. 514-530; Taft R. F. The Lord’s Prayer in the Eucharist: When and Why? // Ecclesia Orans. R., 1997. Vol. 14. P. 137-155; idem. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. R., 2000. Vol. 5: The Precommuniom Rites. P. 129-150; Grasmück E. L. Aspekte zur Auslegung des Vaterunsers in der Zeit der Alten Kirche // Von Jesus zum Christus: Christologische Studien: FS. f. P. Hoffmann z. 65 Geburtstag. B.; N. Y., 1998. S. 485-505; Stevenson K. W. A. The Lord’s Prayer: A Text in Tradition. Minneapolis, 2004; idem. The Six Homilies on the Lord’s Prayer of Peter Chyrsologus // Studia Liturgica Diversa: Essays in Honor of P. F. Bradshaw / Ed. M. E. Johnson, L. E. Phillips. Portland, 2004. P. 65-70; Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-VIII вв. Тверь, 2007. Т. 1а: НЗ. Евангелие от Матфея 1-13 / Ред.: М. Симонетти, Ю. Р. Варзонин. С. 163-176; Brown M. J. Piety And Proclamation: Gregory of Nyssa’s Sermons on the Lord’s Prayer // A History of Prayer. Leiden; Boston, 2008. P. 79-116; Hammerling R. The Lord’s Prayer: A Cornerstone of Early Baptismal Education // A History of Prayer: The 1sh to the 15th Century / Ed. R. Hammerling. Leiden; Boston, 2008. P. 167-182; idem. The Lord’s Prayer in Early Christian Polemics to the 8th Century // Ibid. P. 223-241; idem. The Lord’s Prayer in the Early Church: The Pearl of Great Price. N. Y., 2010; Froehlich K. The Lord’s Prayer In Patristic Literature // A History of Prayers. 2008. P. 59-78; Pollastri A. Lord’s Prayer (Our) // Encyclopedia of Ancient Christianity / Ed. A. Berardino. Downers Grove, 2014. Vol. 2. P. 609-611.

ЕФРЕМА СИРИНА МОЛИТВА молитвословие, сопровождаемое земными поклонами, к-рое читается за седмичными богослужениями Великого поста

«ПРИИДИТЕ, ПОКЛОНИМСЯ» в правосл. богослужении традиц. вступление к службам суточного богослужебного круга и ряду др. последований

АГАПА в христ. общинах I – V вв. особая совместная трапеза – «вечеря любви»,- имевшая благотворительные цели и первоначально включавшая совершение Евхаристии

Таблица №2

Текст молитвы «Отче наш» с правильными ударениями

На церковнославянском:Отче наш, Иже еси на небесе́х!Да святится имя Твое, да прии́дет Царствие Твое,да будет воля Твоя, яко на небеси́ и на земли́.Хлеб наш насущный да́ждь нам дне́сь;и оста́ви нам до́лги наша, якоже и мы оставляем должнико́м нашим;и не введи нас во искушение, но изба́ви нас от лукаваго.Яко Твое есть Царство и сила, и слава, Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь. (Мф.6:9-13 и Лк.11:2-4).

По-русски:Отче наш, Который на небесах!Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое;да будет воля Твоя и на земле, как на небе;хлеб наш насущный дай нам на сей день;и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого.Ибо Твое есть Царство и сила, и слава, Отца, и Сына, и Святого Духа, ныне и всегда, и во веки веков. Аминь.

Часто задаваемые вопросы о молитве «Отче наш»

Вопрос: В какой книге Библии записана молитва «Отче наш»?
Ответ: Молитва «Отче наш» записана в Евангелии от Матфея (6:9-13) и в более краткой версии в Евангелии от Луки (11:2-4).

Вопрос: Почему молитву называют Господней?
Ответ: Её называют Господней, потому что она была дана самим Иисусом Христом (Господом) в ответ на просьбу учеников научить их молиться.

Вопрос: В чём разница между версиями молитвы у Матфея и Луки?
Ответ: Версия у Матфея более полная и входит в контекст Нагорной проповеди, а у Луки молитва короче и дана как ответ на прямую просьбу учеников.

Вопрос: Что означает слово «насущный» в прошении о хлебе?
Ответ: «Насущный» означает необходимый для существования, жизненно важный на сегодняшний день, то есть просьба о необходимом для жизни.

Вопрос: Как правильно понимать прошение «не введи нас во искушение»?
Ответ: Это просьба к Богу о защите от таких испытаний, которые могут превысить наши духовные силы и привести ко греху, а также о помощи в преодолении соблазнов.

Вопрос: Почему в конце молитвы иногда добавляют слова «ибо Твоё есть Царство…»?
Ответ: Эти слова являются славословием (доксологией), которое не содержится в древнейших рукописях Евангелия, но вошло в литургическую практику Церкви как позднейшее добавление для торжественного завершения молитвы.

Вопрос: Можно ли считать «Отче наш» кратким изложением всего Евангелия?
Ответ: Да, многие отцы Церкви и богословы считали, что в этой молитве в сжатом виде заключены все основные истины христианской веры и нравственности.

Вопрос: Как часто следует читать молитву «Отче наш»?
Ответ: Традиционно её читают во время ежедневного молитвенного правила, перед едой, в составе церковных богослужений (например, на Литургии) и в любых жизненных обстоятельствах.

Вопрос: Почему Бог назван «Отцом»?
Ответ: Обращение «Отче» подчёркивает личные, доверительные и любящие отношения между Богом и верующим, которые стали возможны благодаря Иисусу Христу.

Вопрос: О чём просит молитва в словах «да святится имя Твоё»?
Ответ: Это просьба о том, чтобы имя Божье прославлялось, почиталось и признавалось святым через жизнь и поступки самих молящихся и всех людей на земле.

Краткая памятка: главное о молитве «Отче наш»

1. Молитва дана Иисусом Христом в Нагорной проповеди (Евангелие от Матфея, гл. 6).
2. Является ответом на просьбу учеников: «Научи нас молиться».
3. Также известна под названием «Господня молитва».
4. Состоит из обращения, семи прошений и славословия.
5. Первые три прошения обращены к славе Бога (имя, Царство, воля).
6. Следующие четыре прошения — о нуждах человека (хлеб, прощение, защита от искушения и зла).
7. Оригинал был произнесён на арамейском языке.
8. Входит в обязательное ежедневное молитвенное правило христиан.
9. Читается на главном христианском богослужении — Литургии.
10. Считается образцом и моделью для всех христианских молитв.
11. Объединяет просьбы о духовном и земном.
12. Устанавливает отношения с Богом как с любящим Отцом.
13. Подчёркивает важность прощения обид другим людям.
14. Содержит просьбу о защите от зла и испытаний.